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Masques, tourisme et patrimoine au Burkina Faso

La tradition en question

 


par Charlotte Peiffer


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Photo 1 : Eglise de Boni (04/04/2009)

 

Quiconque parcourt la "Terre des Hommes Intègres" durant les longs mois de la saison sèche où toute vie semble comme arrêtée, étouffée par la chaleur accablante, ne pourra manquer d'avoir l'occasion d'assister à une de ces nombreuses cérémonies au cours desquelles les masques envahissent les villages, sillonnant en tout sens les ruelles, dansant frénétiquement sur les places. Pilier central de la religion traditionnelle au Burkina Faso, les masques célèbrent les grands événements de la vie rituelle comme festive, intervenant aux occasions les plus importantes de la vie sociale et communautaire ; initiation, funérailles, purification du village, ou encore simple fête de réjouissance, les masques sont de toutes les manifestations. Omniprésents et omnipotents, ces êtres d'un autre monde se déclinent par ailleurs selon une palette de formes, de couleurs et de matières inépuisables allant du simple amas de feuilles ou de fibres à des "géants" de plusieurs mètres de haut en passant par des personnages à la morphologie complexe, aux visages de bois expressifs. Référence première lorsque l'on parle des coutumes en général, le masque occupe en même temps la première place dans la définition que la société se donne d'elle-même, véritable support de l'identité culturelle des populations qui le fabriquent, le manipulent et le contemplent.

C'est notamment chez les Bwaba, une des soixante ethnies qui composent la formidable mosaïque du Burkina Faso, que j'ai eu l'occasion d'observer et d'étudier les danses et cérémonies au cours desquelles se produisent ces êtres étranges, tout droit sortis de la riche cosmogonie de ces peuples. Or, depuis quelques décennies, et, de façon accrue ces dernières années, les masques apparaissent hors de leurs cadres coutumiers, lors de manifestations culturelles créées de toutes pièces dont ils sont les acteurs principaux et très attendus ; c'est ainsi qu'on voit dans les villages, outre une présence touristique à des cérémonies coutumières, se mettre en place des danses à l'intention et à la demande de touristes, tandis que des prestations masquées comptent désormais dans la programmation de festivals nationaux et internationaux, comme dans celle de musées étrangers.

J'ai analysé plus précisément ces utilisations contemporaines du masque - qui deviennent aujourd'hui incontournables dans le paysage culturel et touristique burkinabé - à travers deux études de cas : la petite commune bwa de Boni, située au centre du Burkina Faso, et le FESTIMA, Festival des Masques et des Arts, qui se tient tous les deux ans à Dédougou, cité cosmopolite du nord-ouest burkinabé. Pour cela, j'ai effectué, dans le cadre d'un Master 2 en Anthropologie, deux séjours de terrain, menés respectivement aux printemps 2009 et 2010, cette saison étant la période de sortie autorisée des masques.

Ma recherche a ainsi voulu mettre en lumière les processus de mise en spectacle des mascarades dans un cadre villageois et festivalier ainsi que les implications d'une telle transposition (ou trahison ?) de la tradition, en s'attachant particulièrement à décoder les enjeux autour des notions d'identité et de tradition intimement liés au processus de spectacularisation des danses au Burkina Faso. En effet, de telles occasions de mascarades ne peuvent manquer de soulever certaines questions : qu'en est-il de cette tradition qui s'offre au regard de l'Autre ? Comment les populations et plus encore les Anciens, gardiens de la tradition, ont-ils pu accepter que cette dernière soit dévoilée aux yeux de tous ? La coutume se trouve-t-elle reniée ou au contraire revivifiée ? Dans ce cas, quel sens prend-elle ? Dans quelle mesure cette tradition, reformulée et renégociée à la lumière du fait touristique, éclaire-t-elle des enjeux contemporains pour des sociétés en pleine mutation ? Telles sont les questions qui m'ont guidée sur le terrain, ont orienté ma recherche et auxquelles cette dernière a tenté d'apporté des éléments de réponse.


Photo 2 : Masque épervier dansant lors de la fête d'initiation à Boni (02/04/2010)


Photo 3 : Masque Nwantantay de Boni - purification du quartier Bondé (05/04/2009)

 

Rapide tour d'horizon des lieux étudiés

Petit pays enclavé d'Afrique de l'Ouest, le Burkina Faso est davantage connu pour les nombreuses ONG et associations humanitaires qui s'implantent sur son sol aride que pour son industrie touristique. Ni plage de sable fin ni palmiers, le Burkina ne dispose en rien des atouts du tourisme de masse et ne représente pas à cet effet une destination "classique" de villégiature. Ce n'est d'ailleurs que dans les années 1980 que le pays s'est ouvert au tourisme après son désenclavement par une compagnie aérienne charter, qui a ainsi permis à des voyageurs en quête d'un tourisme différent d'arpenter son sol. L'engouement des sociétés du Nord pour l'Afrique et ses manifestations culturelles trouve alors dans le tourisme culturel un de ses moyens d'expression privilégié dans lequel les danses masquées vont former un ressort considérable et de plus en plus prépondérant aujourd'hui.

Dans cette offre touristique naissante, la commune de Boni, point focal de mon étude, tient une place singulière. Facilement accessible par voie routière, puisque située sur la Route Nationale n°1 qui relie la capitale au poumon économique du pays, Bobo-Dioulasso, elle demeure, eu égard à cette position géographique stratégique, encore étrangement peu connue du grand public à l'instar des Bwaba eux-mêmes. Certes, son nom apparaît bien au gré d'une brochure touristique ou d'un site internet vantant les charmes du Pays des Hommes Intègres, aux côtés d'une photographie de son église incontournable car pour le moins atypique - son clocher représentant un masque - et de quelques clichés d'une mascarade. Cependant, il n'éveille rien dans l'imaginaire occidental, contrairement à la seule évocation du pays dogon qui suffit à faire naître images de masques et tableaux de villages nichés dans les falaises.

Jusqu'à présent peu exposée donc aux projecteurs de la scène médiatique et touristique, Boni a pourtant vu divers ethnologues et chercheurs fouler son sol si l'on en croit les travaux se référant à ce village. Il faut en effet comprendre l'intérêt que lui ont manifesté, et lui manifestent encore, les scientifiques au regard des imposants masques à lame (également appelés "masques planches") spécifiques de la région et à plus forte raison de la commune, qui font tout son attrait et la rendent aujourd'hui si séduisante au regard de l'Autre. Car, auparavant connue d'un seul cercle de chercheurs et de quelques rares visiteurs, la commune tend aujourd'hui à s'ouvrir davantage à la présence étrangère, voyant affluer des touristes et des férus d'art africain (quelques-uns de ses masques sont exposés dans la collection du Musée du Quai Branly) chaque année un peu plus nombreux. Boni semble ainsi se constituer progressivement en petit pôle touristique, des infrastructures susceptibles d'attirer les visiteurs curieux étant même en construction, autour de cette tradition encore bien vivante et courue des Occidentaux qu'est celle des masques. Ni totalement inconnue ni tout à fait médiatisée, Boni se fraie donc sa "voie" sur le chemin touristique, grâce en partie à l'énergie et à l'enthousiasme de son premier maire, lequel s'investit activement dans nombre de projets centrés principalement sur la promotion du tourisme durable dans la localité et dont les masques constituent, sans surprise, le pivot central.

Ce village et ses alentours constituaient de fait une aire favorable pour y observer la pratique actuelle des danses masquées en lien avec la présence étrangère et notamment touristique. En effet, Boni fait figure d'exemple d'une situation atypique. Outre le fait d'ouvrir ses cérémonies aux touristes, lesquels sont toujours très friands d'assister à ce genre de réjouissances qui constituent assurément le must de leur séjour burkinabé, le village organise également des exhibitions à la demande d'étrangers de passage. En effet, tous les visiteurs n'ayant pas la chance de voir coïncider leur séjour avec une cérémonie rituelle, doivent-ils se satisfaire d'une danse fabriquée à leur unique intention, une véritable "danse touristique". Par ailleurs, le village envoie occasionnellement ses masques danser sur des scènes nationales et internationales au rang desquelles figure le Festival des Masques de Dédougou (FESTIMA), qui a constitué mon second objet d'étude.

Ce festival est né de l'initiative d'un groupe d'étudiants de l'Université de Ouagadougou qui, face au constat de la perte progressive de la valeur du masque dans les villages, sous les pressions du monde moderne, ont décidé d'agir et de créer une association afin de prêter main forte à ces villages. C'est ainsi qu'au milieu des années 1990, l'Association pour la sauvegarde des masques (ASAMA) vit le jour ; elle aura alors pour principale ambition l'organisation du FESTIMA, lequel vise la promotion de la diversité de cette forme d'expression culturelle qu'est le masque. Fort du succès remporté, la manifestation festivalière se transformera bien vite en biennale, réunissant sur un même plateau des dizaines de sociétés de masques différentes, issues de toutes les ethnies du Burkina, mais également de plusieurs pays de la sous-région ouest-africaine. Durant les cinq jours qu'a duré le festival en 2010, les masques les plus divers se sont ainsi succédés sans relâche sur les espaces de danses aménagés à cet effet, émerveillant le public dans un spectacle haut et riche en couleurs, promettant un bel avenir au FESTIMA en passe de devenir le plus grand festival de masques de toute l'Afrique.

C'est donc sur ces deux objets d'étude (le village de Boni et sa "troupe de masques" ainsi que le FESTIMA) que ma recherche s'est concentrée en cherchant à comprendre qu'elles étaient les incidences d'une telle mise en spectacle des danses sur la tradition du masque elle-même.

L'opinion commune voudrait d'emblée conclure à une folklorisation, à une perte irrémédiable de ces pratiques, à une dissolution des croyances qui les sous-tendent au profit d'un nouveau culte : celui de l'argent-roi. Or, une analyse précise des nouvelles utilisations du masque met en évidence que le glissement d'une représentation folklorique vers le rituel n'a rien d'exceptionnel mais tend plutôt à manifester les interférences pouvant exister entre les divers contextes de danse, en brousse et sur scène. De même, la frontière entre mises en scène rituelles et touristiques se révèle beaucoup plus floue qu'il n'y paraît, ces deux occasions de danses se nourrissant mutuellement. Nous avons donc là autant de points qui tendraient à rompre avec l'inauthenticité généralement attribuée aux danses touristiques, celles-ci pouvant au contraire revêtir un sens pour les populations et devenir des événements "authentiquement sociaux" pour les protagonistes.

Une telle réflexion incite alors à poursuivre la déconstruction de l'inauthenticité que ces manifestations donnent à voir en se demandant si de telles mises en scène ne constitueraient pas finalement un levier pour de nouvelles affirmations non seulement identitaires mais aussi politiques et culturelles. De telles mises en scène ne seraient-elles pas également un lieu de renouvellement de la tradition elle-même ? En effet, contrairement à l'idée que l'esprit occidental se fait de la tradition, une structure figée et figeante, il semblerait que celle-ci soit tout autrement conçue par les populations. Nous verrons alors en quoi l'immuabilité de la tradition affirmée par les protagonistes révèle en fait un concept mouvant qui permet de nourrir des intérêts et positions stratégiques. Négociant avec la "coutume", l'homme négocierait parallèlement avec le temps. Aussi, un détour par le rapport que les populations entretiennent au changement survenu dans leur culture et la conception qu'ils se font de leur tradition, peut-il venir éclairer rétrospectivement ce "nouvel" usage des masques aujourd'hui.


Photo 4 : Gros plan du "visage" d'un masque hibou - Boni, purification du village (04/04/2009)


Photo 5 : Masques de Boni - cérémonie de purification du village (05/04/2009)
De droite à gauche : buffle, caïman, capitaine, deux masques singes ;
à l'arrière plan, trois Nwantantay (masques à lame)

 

"Faire avec son temps"

"Les danses de masques apparaissent ici comme un lieu où la négociation de l'homme avec le temps peut s'effectuer" (Anne Doquet, 1999 : 189).

Lors de mes recherches sur le terrain, mes interlocuteurs, jeunes comme Anciens, m'assuraient tous continuellement de l'immuabilité de la tradition ; "c'est impossible ces changements là" m'affirmait ainsi un des chefs des masques de Boni, dans un grand éclat de rire, poursuivant amusé par ma question "il peut même pas y avoir un changement dans la coutume du fétiche". Pour autant, ils ne voyaient aucune contradiction à m'évoquer au cours de la même discussion, les évolutions et changements subis dans les pratiques. Et en effet, ce qui semble bel et bien avoir changé est le comportement de l'homme, et des jeunes plus précisément, à l'égard de la coutume et des Anciens. "Maintenant avec les jeunes d'aujourd'hui, bien vrai, ils acceptent ce que les vieux disent, mais intérieurement, c'est comme s'ils n'avaient pas la foi. Ils croient mais y'a pas la morale et c'est le côté négatif de ce changement là" exprimaient les Anciens du clan Bondé du village de Boni. Ces propos mettent en relief la perte de croyance des jeunes qui "n'ont plus la même mentalité […]. Bien vrai ils écoutent les conseils des vieux, mais ils les mettent pas en pratique". Pourtant, et aussi paradoxal que cela puisse paraître, s'ils déplorent les mutations sociétales observées, ils ne semblent pas vouloir s'y opposer. Ainsi, l'amertume témoignée à première vue s'accompagne-t-elle d'un consentement à l'évolution des choses. Des discours ressort ainsi l'idée que la culture change, a changé et changera sûrement encore, ce qu'une discussion avec un des chefs des masques du village devait me laisser entrevoir : "comme les choses changent là, les générations changent".

Lors d'autres entretiens, c'est le rapport à la religion qui me fut évoqué subrepticement, le fait que les jeunes optent maintenant pour une autre voie que celle de leurs aînés, se tournent vers des religions révélées. La tolérance est toutefois telle qu'il n'est pas rare de voir des villageois catholiques participer aux cérémonies de masques, ce qui ne choque personne. Pour le maire, l'explication réside dans la spécificité du village, dont l'église même témoigne au premier chef ; présentant un masque géant sur sa devanture, par la bouche duquel les fidèles entrent, l'édifice reflèterait ainsi la cohabitation harmonieuse des cultes dans le village. Et en effet, lors de la purification du quartier Gnoumou (un des deux clans constitutifs du village), sitôt l'office religieux terminé, les chrétiens ont pris part à la fête, dansant et acclamant les masques. Cherchant à réellement comprendre la nature de cette situation syncrétique originale, j'interrogeais dès le lendemain le chef coutumier et sculpteur reconnu du village à ce sujet. "Les catholiques, hier vous avez vu il y a beaucoup de catholiques, ils sont pas contre. […] Bon, je crois que c'est pour toujours rester auprès de nous. Faut pas trop faire de ségrégation, donc ils se sont mis avec nous, ils dansent avec nous" expliqua-t-il. L'important est donc de "rester ensemble", de maintenir l'harmonie et la cohésion de la communauté, quand bien même les croyances ne sont pas, ou plus, les mêmes. Dès lors, il n'est plus un rituel masqué dans lequel ne figurent des jeunes convertis ; leur présence n'est pas vécue comme une dégradation mais comme une évolution logique de l'institution, comme une ouverture nécessaire.

Privilégiant l'harmonie entre les membres du village plutôt que le conflit, la cohésion plutôt que la scission, la société semble ainsi admettre les changements occasionnés dans la pratique des masques. Ainsi, bien conscients de la nécessité de s'adapter au temps moderne, de faire des concessions avec la tradition même du masque, sous peine de perdre toute adhésion au culte ancien, les vieux ont alors convenu d'alléger certaines peines relatives à l'initiation dont le caractère pénible et éprouvant m'avait été maintes fois souligné.

L'organisation des rites traditionnels liés à la vie du masque s'est donc adaptée au temps, délaissant certains paramètres, en intégrant d'autres qui lui étaient jusque-là étrangers ; cette adaptation aux circonstances contemporaines était devenue indispensable et incontournable si les Anciens voulaient préserver une certaine aura au masque, maintenir et sauvegarder la tradition. Ce serait même l'adaptation du masque aux mutations profondes de la société qui permettrait à la jeunesse de garder un lien étroit avec cet objet. Anne Doquet montre ainsi comment dans la région de Sangha au Mali, le masque est un des rares éléments culturels dont les jeunes ne se soient pas détachés, un objet familier dont ils sont eux-mêmes les créateurs et qu'ils façonnent et animent en fonction de leurs aspirations, le seul peut-être qui les relie encore au mode de vie de leurs pères (1999 : 284). Par conséquent, la rancœur dont les Anciens témoignaient au premier abord s'accompagne d'un consentement aux effets du temps. "Seuls les imbéciles ne changent pas, sinon tout évolue" me déclarèrent les vieux Bondé à la fin d'un de nos entretiens, coupant court à toute ambiguïté quant à la tournure prise actuellement par la tradition du masque dans leur village. "Tout évolue, tout change" telle est ainsi l'assertion qui fait l'unanimité au sein de la société, laquelle nourrit une conception évolutive à l'égard de la tradition.

Cette relation spécifique au temps mouvant, la nécessité de faire des concessions pour toujours attirer les jeunes, a également été très bien perçue du côté des organisateurs du FESTIMA. "Le masque ne peut pas rester déconnecté alors que la société évolue. […] Le masque va toujours muter, mais il faut gérer ces mutations là de manière éthique" m'expliquait ainsi le Secrétaire Exécutif de l'ASAMA, lors de notre première entrevue, poursuivant : "aucune tradition n'a été figée, c'est des hommes, ils évoluent au gré de leur temps. Quand bien même on disait c'est des traditions, ça évoluait dans leur propre contexte". Les propos sur les masques correspondent à ce deuxième temps du discours, au sein duquel apparaissent les négociations de l'homme avec le changement qui est regardé comme intrinsèque à toute société, comme un élément nécessaire et vital. Aussi, quand je le questionnais sur le port des chaussures par les masques, sujet sensible comme j'avais pu m'en apercevoir lorsque j'abordais la question sur le terrain, la réponse fut sans appel : "On portait pas de chaussures hier parce que l'homme ne connaissait pas la chaussure. Mais aujourd'hui l'homme a évolué, aujourd'hui il porte la chaussure". Aussi, bien que certaines personnes au sein même de l'association - les tenants d'une conception figée de la tradition - soient foncièrement opposées à ce compromis, l'ASAMA autorise-t-elle dans le cadre du FESTIMA cette "entorse", qui finalement est assez répandue dans les villages aujourd'hui (si ce n'est au moment de l'initiation à Boni par exemple où les jeunes sont obligés de rester pieds nus). Une autre raison sous-jacente émergea du discours du Secrétaire Exécutif : l'interdiction de porter des chaussures pourrait en effet constituer un frein à la venue de certains danseurs qui risqueraient alors de se blesser lors de leurs prestations et ainsi de ne plus vouloir participer, ce qui mettrait en péril la pérennité même du festival. En acceptant cet accommodement, l'ASAMA se donne ainsi les moyens de son existence ; sans danseurs, pas de festival.

Ce compromis souligne la nécessité de concilier tradition et modernité pour assurer la pérennité de la coutume du masque en évitant cependant les comportements qui risqueraient de la dénaturer. "La culture tout en restant ancrée dans ses racines doit accepter l'évolution, car il n'y a pas de vie possible sans intégration du changement nécessaire" (Doquet, 1999 : 186). Ce n'est pas autre chose que l'association dédougoulaise promeut par la voix de son Secrétaire Exécutif : "il faut négocier les mutations en tenant compte de l'évolution pour que ça s'insère harmonieusement, tout en gardant le côté éthique". L'impératif reste en effet "que le masque garde son essence, qu'il garde son fondement, les principes fondamentaux qui le guident". À cet égard, le FESTIMA représenterait, aux yeux de ses concepteurs, un exemple de bonne pratique, une incarnation réussie de cette conciliation entre usages traditionnels du masque et nouvelles exigences de la modernité, le plus important pour eux étant effectivement d'impulser des mutations endogènes, portées par les communautés elles-mêmes. Ils s'efforcent ainsi de respecter les interdits inhérents à chaque société de masques et n'acceptent pas que l'une d'entre elles déroge à ses règles. Par ailleurs, toutes les mesures sont prises pour que les divers types de masques (feuilles, fibres et tissus) n'aient pas à se croiser, selon l'interdiction coutumière qui leur est faite. Enfin, la condition sine qua non pour que le FESTIMA se tienne est que tous les villages aient déjà fait leur tradition au préalable, autrement dit que la période de sortie des masques ait été ouverte, que la "fête des masques" ait été célébrée. De telle sorte que "lors du FESTIMA tout est respecté, comme en milieu traditionnel" se félicitait un bénévole de l'association. Cette exigence primordiale de respect de la tradition se fait toutefois en jouant sur les interstices de sens et les marges de manœuvre dont ils disposent, essayant ainsi d'adapter le rite aux conditions modernes imposées par le cadre même du festival. Ainsi, ce dernier ne ferait-il qu'accentuer le rôle ludique que le masque a déjà dans son environnement originel, n'étant pas uniquement destiné à un usage sacré et religieux. La vie villageoise est, en effet, ponctuée de nombreuses danses masquées qui n'ont d'autres buts que de divertir et d'amuser la population venant en nombre assister à ces exhibitions. C'est cette dimension là qui va ainsi être mise en exergue pour justifier la participation des masques à une manifestation telle que celle-ci. Les masques pouvant danser lors d'occasions festives, pourquoi ne le pourraient-ils pas au FESTIMA ? Quels interdits entraveraient-ils ?

De même, les organisateurs prennent-ils toutes les dispositions possibles et font le maximum de concessions pour convaincre les chefs des sociétés de masques de participer : contrepartie financière, l'ASAMA prenant en charge tous les frais liés aux déplacements et à la vie sur place des sociétés de masques ainsi que le cout des sacrifices réparateurs, respect des interdits liés aux masques, etc. L'adhésion des responsables des masques est en effet primordiale pour le bon fonctionnement de ces mises en scène, étant détenteurs du savoir ancestral et transmetteurs officiels de la "tradition". Des tractations ont donc été nécessaires pour qu'ils entrent dans le "jeu". Il a ainsi fallu "dédramatiser les craintes des [villageois] qui redoutaient qu'une pratique partagée jusque là par les seuls acteurs villageois initiés, largement taboue, devienne accessible à tous les publics", ainsi que le rapporte l'anthropologue Marc Coulibaly, ayant largement contribué à la naissance et à l'organisation du FESTIMA.

Des réticences se sont effectivement manifestées dans les premiers temps de la mise en place du festival, de la part de certains responsables de masques, réfractaires à toute exhibition de leurs masques en dehors du rituel, opposés à la mercantilisation de leurs objets. Certains chefs des masques ont même répondu, lors de nos entretiens, qu'il y avait des "inconvénients" à venir participer à un tel festival, aussi ont-ils dû au préalable "négocier avec les maîtres, les gardiens de la tradition" qui leur ont alors donné "l'autorisation d'affranchir les frontières" ainsi que me le précisa le groupe des Béninois après leur participation au FESTIMA. Leur aval est ainsi nécessaire pour toute décision, car "on ne peut pas faire des trucs comme ça sans demander aux Ancêtres". Cette participation des plus anciens chefs des masques dans le festival est significative de l'investissement des populations dans les mises en scène de la tradition que propose le FESTIMA. Ce sont eux qui ont ainsi donné leur accord pour la tenue et l'organisation du FESTIMA, ont "offert" le site sacré sur lequel il se tient, autorisé l'ouverture du festival aux autres sociétés de masques, ou encore défini une période fixe pour le déroulement de chaque édition. "Ça on respecte et c'est les vieux qui ont fixé la période". Leur rôle est donc aujourd'hui déterminant dans les usages de la tradition.

Malgré tout cela, le FESTIMA n'est pas à l'abri de quelques dérives, tel cet épisode qui fit grand bruit lors du FESTIMA 2002, où un "Masque" en retard pour sa prestation a enfourché un vélo pour se rendre à l'aire de danse. Si cet épisode peut apparaître risible comme l'ont relevé des touristes, il est profondément contraire à la tradition. Le village a ainsi dû réparer l'offense commise par l'un des siens avec des sacrifices. Si un village profane, tous les autres villages se réunissent lors des assises à palabres et prennent les sanctions nécessaires contre lui. En effet, il y a des règles avec lesquelles les sociétés de masques ne peuvent transiger. "L'essentiel y'a de ces interdits entre nous, même les chefs coutumiers là, ils ont des limites qu'ils ne doivent pas dépasser " me rapportait Bonissan. Aussi, les Anciens ne dérogent-ils pas à leurs lois et effectuent des cérémonies en amont et en aval du déplacement. "On tue des poulets, des moutons avant de venir. Sinon on peut avoir des problèmes. C'est pour leur demander pardon. Y'a des fois le masque ne peut pas sortir comme ça alors il faut qu'on tue des poulets ou bien des moutons, même un bœuf" relatait le chef des masques de Léry, village du nord-ouest du Burkina Faso, participant régulièrement au festival.

De tels propos soulignent le caractère profanateur qu'il peut y avoir à faire sortir les masques pour un événement comme le FESTIMA, à tel point qu'il faut demander "pardon" à l'esprit des masques. Ces sacrifices permettent alors d'atténuer, voire de dissiper entièrement, l'offense ainsi perpétrée. De même, des rites sont-ils effectués au retour pour remercier d'être parti et revenu sans encombre. Il convient donc de ne pas se méprendre. Ce qui passe aux yeux des acteurs de la tradition pour être un respect à l'égard du "fétiche", une règle à ne pas transgresser, se révèle dans les faits être une pratique coutumière au service d'une pratique "moderne" : des sacrifices pour que les masques puissent se produire devant des touristes, soit dans un but non rituel. Le festival permettrait alors une déviation face à des normes religieuses longtemps affirmées comme immuables. Doit-on pour autant le considérer comme un renoncement au caractère rituel des masques ? Les entretiens menés avec mes interlocuteurs à Boni et avec les sociétés de masques lors du FESTIMA laissent tous entendre que, si la tradition a évolué ces dernières années, le fondement même de la coutume demeure, le masque pouvant aller jusqu'à conserver son sens et sa fonction dans ces manifestations touristiques, tel que relevé par un de mes interlocuteurs.

En fait, ce qui a pu être défini comme étant les "nouveaux usages du masque" sont amplement négociés avec les Anciens. Bien que leur autorité soit en perte de vitesse, du fait du désintérêt de la jeunesse vis-à-vis de la coutume, ils semblent paradoxalement conserver une autorité certaine sur cette institution centrale pour les peuples étudiés. "Quel que soit votre avis, c'est l'avis des vieux, la décision des vieux qui comptent. Et ça fait que ça ne peut pas être changé" m'exprimait-on à Boni. Ces mises en scène de la société, dans lesquelles ils s'engagent, ne pourraient-elles pas alors constituer d'autres voies pour diffuser leur parole, symbole de leur puissance ? Les Anciens semblent en effet y trouver un lieu d'expression identitaire qui leur rend partiellement une audience perdue et réhabilite leur position d'autorité.

Aussi, au vu des thèmes développés ci-dessus, nous ne pouvons donc que rejoindre la conclusion du professeur Salaka Sanou, selon qui, les populations ont eu "l'intelligence de ne pas enfermer les rites des masques dans un traditionalisme qui les aurait conduits indubitablement vers la sclérose. Sans donner l'impression d'en avoir conscience, les responsables des sociétés de masques ont fait preuve de suffisamment de clairvoyance pour permettre au masque de s'adapter à son époque, de retrouver et conserver sa vivacité" (2001 : 209-210). Sans présager outre mesure de la vitalité du masque et de sa préservation en tout endroit, l'on retiendra de cette analyse, la nécessaire et vitale ouverture sur l'extérieur, ainsi que le rôle crucial joué par les Anciens dans ces nouveaux usages.

En vertu de telles constatations, il me semble donc que c'est précisément cette conception ouverte et évolutive, telle qu'énoncée par mes interlocuteurs, qui permettrait en dernière instance de justifier que les populations, ou plus exactement que les Anciens, les maîtres de la coutume, acceptent d'ouvrir leurs cérémonies au public et de fabriquer des mises en scène destinées aux étrangers. Mais, ne serait-ce pas dans la définition même de la tradition que d'être en constante évolution ?


Photo 6 : Masque buffle - Cérémonie marquant la fin de l'initiation des jeunes Bondé à Boni (05/04/2010)


Photo 7 : Masques de feuilles prenant la pose - Sortie touristique à Minou (village de la commune de Boni - 19/04/2009)

 

Toute tradition évolue

La "tradition" a longtemps été pensée en anthropologie comme une chose immuable, bien délimitée, se reproduisant au sein d'un groupe de façon identique au fil des générations. Cette idée de fixité se retrouve d'ailleurs largement dans le discours emic, comme j'ai pu le constater au cours de mes divers terrains. "Rien n'a changé au niveau des masques et de la coutume", "c'est toujours la même chose, avant comme maintenant" m'ont ainsi assuré toutes les personnes interrogées. L'explication de cette répétition à l'identique réside dans le fait qu'ils sont "nés-trouvés" cela, comme ils se plaisent à le répéter ; "ce que ton papa est né-trouvé, ton grand père est né-trouvé" m'exposait un villageois de Boni, mettant ainsi l'accent sur l'ancienneté des faits. Cette fixité doit cependant retenir l'attention du chercheur et mérite d'être analysée et discutée, tout comme l'expression même. En effet, ainsi que le montre Jacky Bouju à l'égard des Dogon, la tradition n'est pas seulement ce que les hommes ont "trouvé en naissant" dans un lieu, c'est-à-dire ce qui s'y disait et ce qui s'y faisait, mais également ce qu'ils ont reçu des anciens, ce qui leur a été transmis oralement. Selon Pouillon, "la tradition se définit - traditionnellement - comme ce qui d'un passé persiste dans le présent où elle est transmise et demeure agissante et acceptée par ceux qui la reçoivent et qui, à leur tour, au fil des générations la transmettent" (in Bonte & Izard, 2000, "Tradition" : 710). Pour autant, cette définition de la tradition comme "un savoir appris en écoutant les anciens parler et en les regardant faire" (Bouju, 1995 : 104) ne met pas tant l'accent sur la transmission que sur la réception. Dès lors, de tels procédés laissent de la marge à l'interprétation de ce qui a été entendu et compris, ainsi qu'à l'altération ou à la perte au fur et à mesure de la réception de cet héritage. Si une telle conception ne transparait pas distinctement dans les propos recueillis, elle se glisse néanmoins dans les processus rhétoriques des vieillards qui énoncent la tradition. Ainsi, prennent-ils maintes précautions quand il s'agit de l'exposer, ne cessant de répéter qu'eux-mêmes ne savent pas plus que ce qu'ils ont vu et entendu. "Concernant les coutumes en général c'est toujours la même chose. Ce que les ainés n'ont pas vu, ils n'ajoutent pas. Il n'y a pas une nouvelle loi" m'exposait Bonissan. "Ils ménagent ainsi au sein même de l'énoncé un espace ouvert dans lequel peut s'insérer le changement" souligne Anne Doquet (1999 : 194). Aussi, la tradition exprimée comme ce qu'on a trouvé en naissant" n'est-elle figée qu'en apparence. Cette conception n'implique pas la réception d'un patrimoine statique mais laisse planer la possibilité du changement.

Une analyse du discours emic se révèle donc particulièrement heuristique, faisant ressortir les nuances de sens et contradictions qu'il comporte. La tradition n'existerait en effet que proclamée et "fabriquée" par le contexte "traditionnel" qui lui confère autorité, nous dit Jacky Bouju, s'inscrivant dans le sillon tracé par le philosophe E. Weil (1995 : 96). Ainsi, on ne saurait entendre celle-ci au sens commun du terme comme la répétition d'un modèle immuable, transmis fidèlement de génération en génération. Si elle a pourtant longtemps été conçue comme telle en anthropologie, un renversement de point de vue sur cette notion, une des plus floues et des moins définies en la matière, s'est opéré depuis quelques années déjà, consistant à la considérer non plus comme un produit du passé, mais comme une "invention du présent". Pouillon fut le premier, en 1975, a conjuguer la tradition au présent en la définissant comme une "rétro-projection" (in Bouju, 1995 : 95), abolissant ainsi le principe de conservation que le sens commun continue pourtant d'alimenter. Selon cet auteur, elle serait un "point de vue" que les hommes du présent développent sur ce qui les a précédés ; "nous choisissons ce par quoi nous nous déclarons déterminés, nous nous présentons comme les continuateurs de ceux dont nous avons fait nos prédécesseurs" (in Lenclud, 1987 : 8). À sa suite, Gérard Lenclud considère la tradition comme une "interprétation du passé conduite en fonction de critères rigoureusement contemporains" (ibid.).

Cette perception inversée de l'acceptation courante du mot tradition ouvre alors de nouveaux horizons quant à sa finalité. Si elle n'est pas seulement un discours plaqué sur le présent mais un "point de vue", le contenu du message qu'elle délivre ne peut être commandé qu'à certaines fins. Comme le rappelle Lenclud, "l'utilité en général d'une tradition est de fournir au présent une caution pour ce qu'il est : en l'énonçant une culture justifie d'une certaine manière son état contemporain", et de poursuivre: "l'utilité en particulier d'une tradition est d'offrir à tous ceux qui l'énoncent et la reproduisent au jour le jour le moyen d'affirmer leur différence et, par là même d'asseoir leur autorité" (1987: 9). Ainsi conçue, constamment réactualisée, la tradition cautionnerait notre présent. Plus encore, elle se fait instrument de pouvoir.

Ainsi, si le FESTIMA témoigne d'une prise en charge de la tradition par des acteurs culturels, en même temps, les maîtres de la coutume, dont l'autorité locale est certes amenuisée face aux tenants des nouveaux pouvoirs, mais non éteintes comme en témoignent les propos recueillis et l'analyse menée plus haut, en profitent pour réajuster les normes de la tradition. C'est sans doute une des caractéristiques de cette dernière que d'être manipulée de l'intérieur malgré l'affirmation radicale de son immuabilité.

Comme le remarque Jacky Bouju, c'est "moins la tradition qui tend à se perpétuer inchangée qu'une autorité sociale ou religieuse qui cherche à se maintenir […] en revendiquant son origine et sa légitimité dans des événements dont la tradition constitue la mémoire officielle partagée" (1995 : 112). Les Anciens craignent ainsi la perte des traditions qui signifierait dans le même temps le déclin de leur autorité, de leur position politique légitime. Ainsi, si la question du changement ou de la conservation peut s'avérer un "faux" problème anthropologique, il n'en reste pas moins que "cette question demeure un vrai problème 'politique' pour l'autorité traditionaliste qui, dans le monde rural, continue à fonder sa légitimité sur des pratiques et des conceptions qui s'inscrivent, de manière reconnue, dans un rapport de continuité avec l'héritage 'traditionné' (ibid. : 114)". Ainsi, en proclamant la continuité de la tradition, son immuabilité, les Anciens y voient là un moyen d'asseoir leur légitimité religieuse et donc politique face à d'autres autorités émergeantes, le Burkina Faso connaît effectivement un processus de décentralisation depuis quelques années qui fait émerger de nouveaux acteurs sur la scène politique. Aussi, cette tradition proclamée inaltérable, renvoyant à des faits passés, serait en fait "fabriquée" par un contexte "traditionnant". On ne saurait donc que confirmer le contenu éminemment politique de la tradition.

Dès lors, ces mises en scène culturelles dans lesquelles vieux et jeunes, autorités coutumières et acteurs culturels prennent part, animeraient de nouvelles négociations portées par une utilisation stratégique de la tradition. Par conséquent, les composantes de mouvement et de mobilité, si elles n'apparaissent pas directement dans cette idée de la tradition, comme "interprétation du passé", comme "caution politique", n'en sont pas pour autant exclues. Une telle conception de la tradition, comme un phénomène mouvant et dynamique, intègre alors très rapidement les évolutions et offre une grande possibilité de transformation. Par conséquent, selon Mahalia Lassibille, les danses dites "traditionnelles" sont, elles aussi, en constant mouvement et possèdent une capacité importante de composition contrairement à l'image de fixité et de répétition qui est bien souvent véhiculée à leur égard (2004 : 6). Ces considérations, bien que concernant la catégorie de la danse traditionnelle africaine que l'anthropologue s'emploie minutieusement à déconstruire, sont largement transposables aux danses masquées que nous nous sommes proposés d'étudier dans le cadre de ce travail, nous permettant d'éclairer a posteriori ces pratiques.

Ce développement nous permet ainsi de considérer que ce que nous nommons "tradition" ou "danses traditionnelles" sont en réalité des constructions sociales et culturelles ; de tels termes font appel à un ensemble de représentations nous amenant à catégoriser et à caractériser un certain type de pratiques. Or, dans les faits et dans les représentations indigènes, de telles considérations n'ont pas lieu d'être. En effet, les propos recueillis renvoient à une représentation sociale de valeurs précieuses, préservées et transmises, qui n'empêche pas cependant le cheminement des hommes dans le flux de la vie. Toujours présentée comme inaltérable car fidèlement transmise de génération en génération, la tradition présente donc en réalité une grande flexibilité et une capacité à toujours intégrer de nouveaux éléments sous couvert de son immuabilité. On comprend mieux dès lors la tolérance affichée par les hommes vis-à-vis du changement et notamment la possibilité pour le masque de passer d'une sphère à l'autre sans problèmes. Ainsi pensée, la culture ne serait-elle pas une progression, un cheminement, plutôt qu'une structure ?

Si les vieux acceptent le changement, reconnaissent eux-mêmes que la tradition ne peut pas être "gâtée" du fait de la présence touristique ou des nouveaux usages, ils vont plus loin en affirmant qu'un événement tel que le FESTIMA est "un bon truc pour les coutumes". Qu'entendent-ils par là ? Si la tradition est (re)négociée, comme nous venons de le voir, entre les différents acteurs du rite et du folklore, acquière-t-elle alors un autre sens aux yeux des populations ? Quelles sont les conséquences de cette mise en spectacle de la tradition sur la conception que s'en font ces dernières ?


En coulisses : un renouveau culturel et identitaire ?

"L'identité contribue au développement touristique autant que le tourisme contribue, pour sa part, à la refondation des identités" (Furt & Michel, 2006 : 7).

"Bon pour la coutume", "positif", "une belle occasion de revaloriser la tradition", les éloges n'ont pas manqué lorsqu'il s'est agi de recueillir des témoignages au sujet du festival des masques de Dédougou. La presse elle-même se fait le relai, après chaque édition, de telles louanges, mettant en avant les retombées positives tant pour la tradition que pour la ville de Dédougou ou encore pour le rayonnement du pays au plan régional et international, celui-ci devant occuper la place qui lui revient de droit, à savoir celle de plaque tournante de l'art africain. Reste que, pour les organisateurs de la manifestation, l'important est de "redonner confiance aux acteurs de cette tradition, valoriser la culture du masque, encourager la pratique de cette culture dans les villages" (Source : http://faso-dev.net/FESTIMA-2008-25-societes-de.html). Tous les avis recueillis auprès des sociétés de masques participantes ont convergé pour m'affirmer le bien-fondé du festival et les effets évidents sur la tradition du masque elle-même ; "ça renforce les coutumes" me disait un des chefs des masques de Dédougou, rejoint par le principal griot de la ville pour qui le festival a permis de "réveiller la coutume". Le cadre du festival s'affiche ainsi comme un élément revivifiant de traditions menacées. Le succès est tel que le FESTIMA a entraîné de multiples demandes de la part de villages de participer à l'événement, tandis que dans certaines localités des cérémonies traditionnelles ont été relancées suite à la tenue du festival. "Grâce au Festima y'a beaucoup de villages qui avaient totalement arrêté la pratique et qui ont pu reconstituer leur pratique" me relatait le Secrétaire Exécutif, citant à titre d'exemple le cas des masques Baga de Guinée Conakry ; voilà cinquante ans que plus aucune sortie de masques n'avait eu lieu. Or, l'existence du FESTIMA les a incités à retrouver les pas oubliés ; les quelques vieux ayant pratiqué la tradition durant leur jeunesse se sont alors concertés, ont fait sculpter des masques, ont répété avec les jeunes danseurs et finalement sont venus participer au festival. Dans ce cas, il s'agirait toutefois plus de "revivalisme" que réellement d'une renaissance de la tradition, comme le reconnaissait d'ailleurs lui-même Tankien, le Secrétaire : "bon c'est du revivalisme, ça peut plus être comme y'a cinquante ans". Et pour cause, la pratique avait été complètement rompue ! Mais le risque n'est-il pas alors de conduire à une "folklorisation", ce contre quoi se bat justement l'ASAMA ?

Il semble que l'important soit pour les organisateurs d'impulser des mutations endogènes. "Quand elles sont portées par les acteurs eux-mêmes, c'est-à-dire les communautés, cela peut s'inscrire dans une approche dynamique de transformation positive" justifie le Secrétaire Exécutif. De même, pour Anne Doquet, la revitalisation sous une forme nouvelle de pratiques tombées en désuétude ne peut s'assimiler à une simple exhibition folklorique mais illustre bien un élan identitaire. Ainsi, en quelques années seulement, une compétition s'est installée entre les villages participant au festival, chacun donnant le meilleur de lui-même dans les préparatifs et dans l'exécution des danses, chacun cherchant à être élu pour la tenue du prochain festival. L'adhésion à la manifestation est telle qu'un système de rotation a dû être mis en place, toutes les demandes de participation ne pouvant être satisfaites, ce qui ne manque pas de provoquer jalousie et déception parmi les "recalés" ; "si on les fait pas venir, ils sont pas contents, ils sont contre nous" me rapportait ainsi un des responsables des masques à Dédougou, et membre de l'ASAMA.

Mais plus qu'apporter un essor à la culture du masque, une telle manifestation a contribué à modifier le regard que les populations elles-mêmes portaient sur cette pratique, sur leur propre tradition. "L'organisation du festival quand même, ça a permis à certains villages de reconsidérer le masque" se félicitait un bénévole, fier de l'action menée par l'association dont il constitue un membre actif. Le festival a ainsi fourni un cadre d'expression aux villages à sociétés de masques leur permettant de renouer avec cette tradition qu'ils avaient commencée à abandonner et de porter un regard neuf sur celle-ci. "L'objectif du festival du masque est en fait de revaloriser la culture", de "mettre l'accent sur le masque, l'aspect considération". Et pour ce faire, en parallèle du festival, se tient, lors de chaque édition, des assises à palabres réunissant tous les "sages", autrement dit les responsables des masques s'étant déplacés jusqu'à Dédougou.

La tenue d'un symposium international en prélude aux festivités, mis en place depuis l'édition dernière, témoigne encore de cette volonté de réhabiliter la culture du masque dans ses fondements et de faire du FESTIMA un véritable lieu d'échange, afin que les acteurs de la tradition puissent se structurer et dialoguer sur les problèmes qu'ils ont en commun. "Ça apporte beaucoup de choses, ça donne des idées", "ça nous a donné à réfléchir" reconnaissait le chef des masques de Léry. Le FESTIMA semble ainsi constituer un levier important à une prise de conscience collective de la situation précaire dans laquelle se trouve actuellement la tradition du masque et donc de la nécessité d'agir au plus vite. "C'est un truc de nos ancêtres, donc faut pas abandonner". Plus encore, le FESTIMA semble avoir opéré véritablement une mutation dans les esprits, semble avoir suscité l'engouement et surtout l'intérêt des populations pour leur propre culture. "Avant quand les masques sortaient, les gens ne s'intéressaient pas beaucoup comme ça. Mais maintenant toute la population de Dédougou est vraiment intéressée. Les gens ils s'intéressent plus" m'affirma le griot de Dédougou alors que je l'interrogeais sur les incidences du festival. Le cadre du FESTIMA a ainsi permis de porter la cause du masque sur le devant de la scène, a encouragé les populations à se réapproprier véritablement leur tradition.

On ne saurait cependant se méprendre. Cet intérêt n'est pas à imputer à la seule biennale et aux objectifs qu'elle promeut, aussi "nobles" soient-ils. "Tout le monde s'intéresse à leur culture, donc ils se sont intéressés aussi" précisa le griot au cours de la conversation. Ainsi, plus encore que le festival lui-même, l'écho produit tant par les expositions que les divers travaux scientifiques sur les masques a fait prendre conscience aux villageois de l'importance de leur rite, non seulement pour eux, mais aussi pour le monde entier, ce qu'ils étaient loin de soupçonner, et ce qui a indéniablement modifié leur perception ancienne des masques. Ce n'est pas autre chose qu'évoque le professeur Salaka Sanou, interrogé au micro d'un journaliste : "le festival a permis aux sociétés de masques d'un point de vue institutionnel, de se reconnaître de la valeur, de comprendre ce qu'elles ont comme pratiques culturelles et sociales intéressant l'ensemble de la société internationale" (Source : http://www.zedcom.bf/actualite/op536/07.htm). Et en effet, comme le remarque Laura Verdelli, "l'aménagement à des fins touristiques produit une mutation dans la représentation du bien dans l'imaginaire collectif" (in Lefebvre, 2006 : 24). Ainsi, cette attention exogène a convaincu les populations qu'elles avaient une culture, à savoir qu'elles étaient en possession d'un bien précieux et périssable, susceptible de disparaître si l'on n'y prenait garde. Par conséquent, c'est l'identité toute entière de ces populations qui se trouve soudainement éclairée. "La 'redécouverte' de l'identité s'est reformulée à la lumière de l'essor du tourisme et du regard nouveau porté sur la culture locale par les visiteurs" (Michel, 1997 : 240). Le regard de l'Autre peut donc constituer une perche pour des reconstructions identitaires ; du flou généré par la dissolution et l'effritement des organisations sociales traditionnelles peuvent alors germer des identités renouvelées qui trouvent à s'exprimer dans les mises en spectacle de la tradition. Les acteurs puisent dans ces regards exogènes, dans cet intérêt qui leur est porté, des marques de reconnaissance et de définition de leur propre identité. Aussi, nous dirigeons-nous vers "la théorie des branchements culturels" de Jean-Loup Amselle, qui met en exergue après F. Barth, la nécessaire inclusion de l'Autre dans la problématique identitaire, soit "l'idée de triangulation, c'est-à-dire de recours à un tiers pour fonder sa propre identité" (in Lefebvre, 2006 : 27).

L'espace intermédiaire entre populations locales et étrangères, l'espace de la mise en scène, se révèle être dès lors un terrain privilégié pour observer les interactions relatives aux identités des populations concernées. Tout se passe donc comme si l'argent des touristes avait stimulé l'intérêt des populations pour leurs traditions tandis que l'admiration des visiteurs pour leur culture aurait renforcé le sens de leur identité et la fierté qu'ils en retirent (Picard, 2001 : 116). Désormais, les populations conçoivent leur culture comme un patrimoine à préserver et à conserver. Mais, selon Michel Picard, c'est la conception même de la culture comme "capital" qui induirait celle de la culture comme "patrimoine". Bien que les populations affirment être les détentrices d'un "patrimoine" hérité de leurs ancêtres, elles ont pris aujourd'hui conscience, du fait de l'appréciation des touristes, que leur culture peut également devenir un "capital" à faire fructifier. Le FESTIMA "c'est pour préserver le patrimoine" a ainsi pu me dire un des Anciens à Boni, ne manquant pas de préciser : "C'est un intérêt pour nous. C'est pour ça, il faut protéger ça pour que ça reste durable". S'ils ont pris conscience de la nécessité pour eux de préserver l'héritage de leurs pères - "on n'a pas le droit de laisser disparaître ça" m'a-t-on ainsi répété à plusieurs reprises -, dans le même temps, ressort l'idée que c'est cette même tradition qui peut être à l'origine pour eux de quelques gains. "C'est la coutume qui nous fait donner l'argent" m'a-t-on ainsi explicitement exposé à Boni ; aussi, "si nous on abandonne la coutume pour danser pour l'argent, ça va fuir… si nous on perd cette puissance peut-être…". Il n'est pas difficile de deviner la suite de cette phrase laissée en suspens. Ici, le respect à l'égard du fétiche n'est pas remis en question et les Anciens ne sauraient transiger, puisque c'est grâce à "lui", qu'ils peuvent bénéficier de la donne touristique. Aussi, doivent-ils s'attirer les bonnes grâces de l'esprit des masques s'ils veulent pouvoir continuer à bénéficier de cette manne bénie des étrangers.

La culture est bien considérée comme un capital à exploiter voire même à faire fructifier. Pour qu'il en soit ainsi, il a également fallu, selon Michel Picard, que la culture change de référent (2001 : 117). Alors qu'avant les acteurs ne s'intéressaient pas à leur culture puisqu'elle était considérée comme la "manière naturelle d'agir", faisant partie de leur quotidien, aujourd'hui, sous l'effet des nouveaux regards posés sur eux ainsi que des processus liés à la modernité, que nous avons déjà eu l'occasion d'évoquer, ils en viennent à se détacher de leur culture qui devient un objet à exposer, un objet de patrimoine. Ainsi, de processus vécu, elle devient un produit à promouvoir. Est-ce à dire que cette culture n'est désormais plus vécue mais seulement jouée, mise en scène, face aux touristes ? Les observations menées à Boni semblent venir à l'encontre d'une telle conclusion ; à côté des quelques sorties pour touristes organisées, les cérémonies masquées persistent toujours et ne paraissent pas devoir cesser, étant donné l'attachement fort à la coutume ressenti dans tout le village.

L'argent perçu par les villageois, lors d'une danse pour touristes ou lors de leur participation au FESTIMA, semble contribuer bien au contraire à préserver cette tradition. L'ASAMA "indemnise" en effet les sociétés participantes en prenant à sa charge tous les frais afférents. "Les petits revenus qu'ils gagnent leur permettent de mieux entretenir les masques et tout" me signifia un des membres de l'association. Ainsi, n'en déplaise aux "puristes", aux défenseurs d'une vision acculturatrice du tourisme, ce dernier contribue pour une part non négligeable au maintien de traditions en voie de disparition. C'est ce que l'on m'a signifié à Boni et dans les autres villages à tradition de masques que j'ai pu visiter. En effet, aujourd'hui de lourds problèmes pèsent sur la pérennité des sorties de masques : problèmes liés à l'environnement, à la culture des champs, au coût engendré par l'organisation de ces cérémonies (toutes les familles doivent contribuer chacune à leur mesure : préparation du dolo, etc.) ; l'organisation de telles festivités grève donc considérablement les budgets des villageois. Par ailleurs, l'appel de la ville a séduit nombre de jeunes, ce qui fait autant de bras en moins pour aider aux travaux champêtres et donc aux plantations devant servir à la confection des masques ; le quartier Bondé s'est ainsi vu contraint, lors de l'initiation, de restreindre le nombre de ses masques par manque de fibres. Aussi, les revenus générés par les flux de touristes, bien qu'ils restent minces, peuvent-ils aider la tradition à se maintenir vivante. Le tourisme deviendrait alors un peu le mécène de la culture burkinabé, contribuant à la préserver et même à la régénérer. Un cycle vertueux se met alors en place : grâce à la prospérité apportée par le tourisme, les cérémonies religieuses et les festivités qui les agrémentent pourront être organisées avec toujours le même éclat, assurant ainsi la pérennité du tourisme.

La culture en vient désormais à être une source de profit mais également de prestige pour les populations, dans laquelle elles cherchent alors les marques de leur identité. "Au sein des sociétés affectionnées pour la force et la vitalité de leurs 'traditions', la mise en scène de l'authenticité culturelle, dont la logique impliquerait une pétrification des cultures, peut au contraire appuyer de nouvelles constructions identitaires" (Doquet, 2003). Loin de procéder de l'extérieur, "la mise en tourisme d'une société la transforme du dedans en modifiant le regard que les membres portent sur eux-mêmes" (Picard, in Michel, 1997 : 242). Car la rencontre touristique produit un déplacement du lieu d'où la société en vient à se considérer. Par son regard, l'étranger lui offre alors un miroir dans lequel elle peut se contempler.

Dans ce contexte, se donner à voir n'est pas uniquement satisfaire le désir de l'étranger, mais c'est peut-être aussi et surtout un moyen de construire ou de reconstruire son identité. "Les populations locales ne sont pas les objets passifs du regard touristique, mais des sujets actifs qui construisent des représentations de leur culture à l'usage des touristes, des représentations fondées à la fois sur leurs propres systèmes de références et sur leur interprétation du désir des touristes" (Picard, 2001 : 120). Ainsi, la naissance du tourisme culturel peut-elle générer des remaniements de tradition et d'identité, que les nouveaux usages du masque au Burkina Faso illustrent à merveille.


Photo 8 : Masque du village de Pilimpikou (ethnie mossi) - FESTIMA (25/02/2010)


Photo 9 : Masques du village de Moundasso (bwa) - FESTIMA (26/02/2010)

 

Quelles perspectives pour le tourisme autour des masques ?

Au vu des recherches menées sur le terrain à deux reprises et de la réflexion qui en a émergé, dont une partie vient d'être exposée ici, l'on ne saurait conclure à une dissolution de la culture du masque qui semble trouver un ancrage fort chez les populations étudiées, et ce, malgré les remous causés par la modernité ambiante. Certes, ces sociétés ne sont pas exemptes du phénomène actuel de mutation rapide qui semble même s'inscrire à travers l'ensemble de leur espace de vie. Face à ces bouleversements socio-politique, économique et culturel, la pratique du masque n'a pu se maintenir dans un état statique, qui ne saurait d'ailleurs exister que dans les livres ! Si ce monde de la coutume tend à s'effriter en certains endroits, au contact d'une modernité envahissante et agressive, avec "l'irruption de la mondialisation mercantile et touristique qui s'immisce jusque dans les derniers recoins de l'humanité" (Michel, 1997 : 165), il tend cependant à se maintenir voire même à se recomposer et à s'adapter aux nouveaux contextes créés. C'est ainsi qu'au Burkina Faso, et particulièrement chez les Bwaba, population étudiée, à côté des cérémonies rituelles qui perdurent et demeurent bien vivantes, sont apparues de nouvelles formes de danses masquées, oscillant entre traditions ancestrales et mises en scène destinées au touriste. Ainsi, cohabitent dans le même espace et dans le même temps, tradition et modernité, dissonance extrême de cette "Afrique ambiguë".

Il convient donc de nuancer les analyses pessimistes prédisant la fin des traditions avec l'arrivée du tourisme - telle celle de Jean-Claude Monod pour qui "une culture parodiée, fondue dans une histoire figée et entretenue par des fêtes réduites à l'état de spectacles folkloriques, est une culture qui lorgne, hagarde et impuissante, sur l'entrée de son propre musée…" (in Lefebvre, 2006 : 28) - dans la mesure où, nous venons de le voir, les populations ne se soumettent pas passivement aux désirs de l'étranger, mais trouvent là une occasion de repenser leurs traditions en fonction de situations contemporaines et surtout en vue d'enjeux non plus seulement économiques, mais aussi politiques, symboliques ou identitaires. La complaisance apparente aux demandes exogènes est dès lors réorientée au profit de nouvelles compositions sociales. Aussi, plutôt que de faire ou refaire le procès du tourisme dont bon nombre de pages ont déjà été noircies, ai-je jugé plus judicieux d'étudier comment celui-ci était approprié par les populations, comment ces dernières tiraient profit de cette nouvelle donne, enfin, quelles logiques elles mettaient en œuvre. Si le tourisme a souvent été considéré comme un broyeur de culture, un destructeur de particularismes, plongeant les sociétés et leurs spécificités culturelles dans ce grand bain homogénéisant qu'est la mondialisation, il convient aujourd'hui de nuancer de telles analyses qui, à n'en point douter, ne prennent pas la juste mesure d'un tel phénomène, comme les enquêtes menées sur le terrain tendent à le soutenir. Mais ce serait là une vision un peu trop naïve et enchanteresse que de créditer le tourisme uniquement de bienfaits dont il n'est à l'évidence pas porteur.

De fait, les sociétés dites "traditionnelles" se trouvent confrontées à un dilemme : si elles ouvrent leurs cérémonies aux touristes, elles sont menacées dans leur intégrité culturelle, mais si elles n'y consentent, elles devront alors faire face à des difficultés irrésorbables par leur seule volonté. Comment alors composer avec la nouvelle donne qu'est le fait touristique ? Une solution qui soit viable est-elle envisageable ? Questions qui restent, à l'heure actuelle, encore en suspens. Nous ne pouvons qu'espérer que le Burkina Faso trouve sa voie sur le chemin touristique, une voie qui soit en tous points "soutenable", voire "supportable" pour ses populations et ses richesses culturelles… Souhaitons également que "l'âme du Masque demeure et ne quittera jamais l'Afrique" (Tiérou, 2007 : 466).

 


Bibliographie

BOUJU, Jacky, 1995. " Tradition et identité. La tradition dogon entre traditionalisme rural et néo-traditionalisme urbain ", in Enquête, 2 : 95-117.
DOQUET, Anne, 1999. Les masques dogon. Ethnologie savante et ethnologie autochtone, Paris, Editions Karthala. DOQUET, Anne, 2003, Programme de recherche en cours : " la mise en scène d'une Afrique 'authentique' : incidences des regards ethnologiques et touristiques sur les expressions identitaires de sociétés maliennes " [en ligne]. URL : http : //www.mali.ird.fr/activites/misescene(anne).htm
FURT, Jean-Marie, Franck MICHEL, 2006. Tourismes et identités, Paris, L'Harmattan.
LASSIBILLE, Mahalia, 2004. " 'La danse africaine' une catégorie à déconstruire. Une étude des danses des WoDaaBe du Niger ", in Cahiers d'études africaines, n°175 [en ligne], mis en ligne le 30 septembre 2007. URL : http://etudesafricaines.revues.org/4776
LEFEBVRE, Maya, 2006. Des projets à l'interface des notions de " patrimoine ", de " tourisme " et de " développement ". Préalable à l'étude empirique d'une arène festivalière au Mali, Mémoire bibliographique de Master 1, Université de Provence, non publié.
LENCLUD, Gérard, 1987. " La tradition n'est plus ce qu'elle était… ", in Terrain, n°9, en ligne : http://terrain.revues.org/index3195.html
MICHEL, Franck, 1997. Tourisme, culture et modernité en pays Toraja (Sulawesi-Sud, Indonésie), Paris, L'Harmattan, 283 p.
PICARD, Michel, 2001. " Bali : 20 ans de recherches ", in Anthropologie et Sociétés, vol. 25, n°2 : 109-127 (en ligne : http://id.erudit.org/iderudit/000236ar).

 

Remarque

Charlotte Peiffer est titulaire d'un Master 2 en Ethnologie à l'Université de Strasbourg, obtenu à l'automne 2011, et son mémoire de recherche - comprenant une bonne part de terrain africain - portait sur "les usages contemporains du masque au Burkina Faso". Le présent article est un extrait revu et corrigé de la troisième partie de ce travail de fin d'études. L'auteure poursuit actuellement ses recherches en anthropologie, sur ce terrain comme sur d'autres.